terça-feira, 10 de novembro de 2015

Deus existe?

O vídeo da minha conferência "Deus existe?", feita na passada Quinta-feira, 5 de Novembro de 2015.
Apresento três argumentos em defesa do teísmo: o argumento cosmológico de Leibniz, o argumento cosmológico "kalam" do William Lane Craig, e o argumento teleológico, na modalidade defendida por Robin Collins. Muito obrigado ao José Maria Coelho pelo convite, e a todos os que estiveram presentes e participaram no debate que se seguiu!

segunda-feira, 17 de agosto de 2015

In memoriam - Stanley Jaki (1924-2009)

Hoje faria 91 anos Stanley Jaki (1924-2009), Padre beneditino e Professor de Física na Universidade de Seton Hall, em New Jersey. Duplamente doutorado em Teologia (Instituto Pontifício de Santo Anselmo, em Roma, 1950) e em Física (Fordham, 1958), o Padre Jaki deixou uma vasta e indispensável obra em História da Ciência e Filosofia da Ciência.

O seu primeiro livro em inglês, “The Relevance of Physics” (1966, University of Chicago Press), continua a ser hoje um insuperado “tour de force” de História da Ciência. Nesse livro, que contém uma impressionante recolha de citações pouco conhecidas dos principais cientistas da História, o leitor fica esmagado pela profundidade da pesquisa histórica feita pelo Padre Jaki, e pelo seu domínio interpretativo dos acontecimentos.

O Padre Jaki veio a Portugal algumas vezes, quer para investigar os acontecimentos de Fátima, com vista à publicação da sua obra de referência sobre o milagre do Sol (“God and the Sun at Fatima”, 1999), quer para fazer três conferências em 2001. Nessa altura, eu nunca tinha ouvido falar dele. Lamento não o ter conhecido pessoalmente. Comecei a ler vorazmente os seus livros quando ele já estava no fim da sua vida terrena. Devo-lhe imenso. Sei que vou usar os livros dele para aprender até morrer. A sua escrita é densa. Não porque Jaki utilize palavras eruditas naquela típica atitude de arrogância intelectual. Nada que se pareça. Mas porque condensa muita informação em poucas palavras, o que obriga a uma leitura muito atenta. Todo o tempo investido na obra de Jaki traz retorno, e multiplicado.

Aqui fica um exemplo: o artigo “The Physicist and the Metaphysician”, no qual o Padre Jaki comenta o diálogo pouco conhecido entre o físico Pierre Duhem (1861-1916) e o metafísico Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964). 

(Duhem foi o historiador de Ciência cuja obra-prima “Le Système du Monde - Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic” - dez volumes editados entre 1913-1959 - desenterrou o edifício da ciência medieval, mostrando as raízes medievais da Ciência moderna com base em documentação de primeira mão, arrancada arduamente do esquecimento com o trabalho de uma vida inteira. Esta sua incómoda obra, fatal para a “tese do conflito” entre a Igreja Católica e a Ciência, só estaria finalmente editada na sua totalidade em 1959, 43 anos depois da sua morte, graças ao esforço incansável da sua filha Helène. O dominicano Garrigou-Lagrange, por seu lado, é um colosso do tomismo do século XX: um dos melhores expositores e defensores da filosofia e da teologia de São Tomás de Aquino.)

Jaki analisa a correspondência entre Duhem e Garrigou-Lagrange acerca do tema do movimento inercial. Duhem explica o ponto de vista físico. Garrigou-Lagrange explica o ponto de vista metafísico. Essa correspondência mostra o valor do diálogo humilde entre dois especialistas.
Eis a conclusão do artigo do Padre Jaki:
“For physics after all deals with reality. Its different aspects can be separated in a conceptual way but they remain inseparable from one another in their actual existence. Things as far as they exist certainly witness to their being and becoming which are not quantitative notions as such. But any physical being and becoming is known through sensory perception which is never without quantitative contents. There is no purely ontological realm as far as material things are concerned, nor can their quantitative features be consistently spoken of as if they were not embedded in a broader and more fundamental kind of reality, the reality of being and becoming. 
Therein lies the source of the perplexity or uneasiness of Garrigou-Lagrange, the metaphysician. He did not display sufficient awareness of a fundamental problem as he dealt with the question posed by the principle of inertia for the proof of the existence of God from motion. This is the perennial problem of the one versus the many, in the sense that one and the same thing or process has multiple aspects that are conceptually irreducible to one another. 
Distinguishing them we can, but separate them we cannot. Unite them we must, for knowledge is a quest for unitary understanding. Yet that quest is always fraught with the risk that fusion becomes confusion. That there is no escape from this predicament is probably the deepest lesson to be drawn from the exchange of ideas between a great physicist and a great metaphysician on a basic question of physics which is also a basic question for metaphysics.”
O movimento inercial é uma só realidade, como explica o Padre Jaki. Mas que, para ser compreendida, tem que ser analisada com competência sob os distintos aspectos da física e da metafísica. Isto implica, naturalmente, que o movimento não tem apenas um aspecto físico (quantitativo, científico), mas também um aspecto metafísico, relacionado com o "ser" (o que o corpo em movimento inercial é em cada instante) e com o "devir" (as sucessivas mudanças de posição no corpo que se move com movimento inercial). Só assim se recupera uma compreensão una do mesmo fenómeno real.

Fonte: Stanley Jaki, “The Physicist and the Metaphysician”, em: http://www.u.arizona.edu/~aversa/scholastic/The%20Physicist%20and%20the%20Metaphysician%20(Jaki).pdf

quinta-feira, 28 de novembro de 2013

Debate "Deus (não) existe?"

O debate da passada Quinta-feira, 21 de Novembro, na Universidade Católica Portuguesa, em Lisboa, colocou-me frente a frente com o Ricardo Silvestre. Eu defendi a existência de Deus usando argumentação científico-filosófica, enquanto que o Ricardo procurou defender a inexistência de Deus. Os meus "slides" podem ser encontrados aqui.
(este ficheiro PDF contém mais "slides" do que os que eu usei: na minha primeira parte, usei todos os "slides" até ao 19, mas saltei o slide 12; os restantes "slides" eram de reserva, e só mostrei alguns deles na minha segunda parte, quando foi necessário)

Na minha primeira intervenção, apresentei dois argumentos filosófico-científicos a favor da existência de Deus:

A1: Argumento Cosmológico (versão de Leibniz):
Demonstrei existir uma entidade:
  • Que tem em si mesma a sua razão de existir
  • Que não poderia não existir, e portanto é eterna (ou pelo menos perpétua)
  • Que é imaterial: não é feita de massa / energia

A2: Argumento Teleológico (versão de Robin Collins):
  • Apresentei diversos exemplos de que o nosso Universo está afinado para existir vida, e em alguns casos, está afinado para haver Química elementar (uma tabela de elementos suficientemente variada) e afinado para termos estabilidade atómica, essencial para toda a Química (e portanto, para a existência de qualquer forma de vida conhecida ou desconhecida):
    • Que as leis da Natureza estão afinadas
    • Que as constantes que figuram nas equações das leis da Natureza estão afinadas
    • Que as condições iniciais do nosso Universo estavam afinadas
  • Mostrei que a afinação do Universo é muitíssimo mais expectável dado o teísmo do que dado o ateísmo, e por isso, perante essa afinação, a atitude racional é acreditar que Deus existe
  • Expliquei que este argumento A2 aponta para a inteligência da entidade que o argumento A1 demonstrou existir, pela razão de que o nosso Universo está minuciosamente estruturado e afinado de forma inteligente
Perante estes argumentos, o Ricardo tinha que fazer duas coisas:
  1. Refutar os argumentos que apresentei em defesa da existência de Deus
  2. Apresentar argumentos seus em defesa da inexistência de Deus
Na sua primeira intervenção, o Ricardo colocou as seguintes objecções aos meus argumentos:

A1: Argumento Cosmológico de Leibniz: o Ricardo criticou a necessidade de terminar a regressão infinita de explicações / causas, alegando que era arbitrário fazer parar a regressão num primeiro ente, ou seja, numa "causa primeira".

A2: Argumento Teleológico: o Ricardo sugeriu o multiverso como a melhor explicação para a afinação do nosso Universo.

Na minha segunda intervenção, respondi da seguinte forma às objecções do Ricardo:

A1: Argumento Cosmológico de Leibniz
Este argumento parte de duas premissas:
  • Que é válido o Princípio da Razão Suficiente (PRS), que diz que toda a coisa C existente é explicada:
    • ou por algo já existente, e que explica a coisa C
    • ou pela própria coisa C, caso essa coisa C tenha em si mesma a sua razão de existir (C teria existência obrigatória)
  • Que o nosso Universo existe
Aceites as duas premissas, a conclusão segue-se inevitavelmente, se eu não tiver cometido erros de encadeamento lógico. O Ricardo não negou o PRS, nem negou que o nosso Universo existe. O Ricardo apontou para um eventual erro no meu raciocínio, dizendo que a regressão de explicações / causas poderia ser infinita, e que não é necessário parar numa explicação ou causa primeira.

Em resposta a esta objecção, regressei ao esquema do "slide" 8 e expliquei que, mesmo que existam várias coisas encadeadas entre o Universo e uma primeira coisa, uma primeira coisa tem que existir, e tem que ter em si mesma a explicação para a sua existência, ou seja, tem mesmo que ser uma "primeira" coisa, e não podemos ter uma regressão infinita de explicações / causas.

Aviso: o argumento de Leibniz também se aplica caso o Universo fosse eterno: as explicações para a existência do Universo fazem sempre falta, mesmo que o Universo seja eterno, porque se o Universo podia ser diferente do que é, então não tem existência obrigatória (não tem em si mesmo a sua razão de existir) e por isso requer uma explicação distinta dele mesmo. Por isso, quando digo "primeira coisa", falo em "primeira explicação", uma explicação fundamental que não requer mais explicações.

Vamos ver porquê, supondo que o Ricardo tinha razão. Vamos supor que há uma cadeia infinita de explicações das explicações das explicações, e assim por diante, cadeia essa que numa das direcções termina no Universo, mas que na outra direcção não tem fim: regride infinitamente. Se assim fosse, aplicaríamos o PRS a essa cadeia infinita para perguntar: porque é que existe esta cadeia infinita, em vez de nada? Porque é que esta cadeia infinita existe, e porque é que ela é como é? Como o Universo faz parte dessa cadeia, e o Universo podia ser diferente do que é, então a cadeia como um todo, mesmo sendo infinita, poderia ser diferente do que é. Então, a cadeia infinita não teria em si mesma a sua própria explicação para existir. Então, como vemos, a cadeia infinita necessitaria de uma explicação distinta dela mesma. Logo, caímos sempre na necessidade de uma primeira explicação, na necessidade de existir uma primeira coisa que tem em si mesma a sua razão de existir.

Sugerir uma cadeia infinita de explicações, como fez o Ricardo, é tentar fugir do PRS, para acabar por ter que voltar a recorrer ao PRS para confirmar que é forçoso existir uma "primeira coisa" de existência obrigatória. Uma primeira coisa distinta do Universo, que existe por si própria, que tem existência obrigatória, e que é imaterial, porque tudo o que é feito de matéria ou energia podia ser diferente do que é.

A2: Argumento Teleológico: o Ricardo sugeriu o multiverso como a melhor explicação para a afinação do nosso Universo. Contra esta resposta, argumentei:
  • Que o multiverso é ainda especulação sem suporte experimental
  • Que o multiverso não resolve a afinação das leis da natureza: apenas "transporta" o problema da afinação do nosso Universo para o patamar mais fundamental do multiverso
  • Que um eventual multiverso no qual são gerados os inúmeros universos teria que ser muito especial e afinado para produzir universos afinados para a existência de vida 
Em suma
  1. O Ricardo não conseguiu refutar os meus argumentos, pelo que eles permaneceram válidos durante todo o debate e até ao final da noite
  2. O Ricardo fez uma série de críticas à ideia de existir Deus, sobretudo à ideia de existir um Deus Bom, levantou várias questões, e eu apenas respondi a algumas delas
Uma das principais (e importantes) críticas que me fizeram, no rescaldo do debate, foi a de eu ter deixado sem resposta uma série de questões levantadas pelo Ricardo durante o debate. Na verdade, na fase de perguntas e respostas, pude interagir com algumas delas e refutá-las. Mas é verdade que várias questões do Ricardo ficaram sem resposta da minha parte. Na minha segunda intervenção da noite, optei por aprofundar a defesa dos dois argumentos que tinha levado, respondendo às objecções que o Ricardo levantou de forma pertinente contra esses argumentos. Poderia ter usado a minha segunda intervenção para responder às questões do Ricardo, mas optei por me manter no tema da noite: os melhores argumentos a favor da (ou contra a) existência de Deus.

Respostas às questões e objecções do Ricardo

Aproveito agora para deixar respostas resumidas e breves às questões e objecções importantes levantadas pelo Ricardo durante o debate, para as quais não dei resposta na altura, ou então respondi de forma incompleta por falta de tempo. Como se pode ver abaixo, a grande variedade de questões que o Ricardo levantou durante as suas comunicações mostra bem que, caso eu tivesse optado por responder ponto por ponto, o debate teria claramente descarrilado para fora do tema central.
  1. Há provas científicas de que Deus existe?
  2. O conhecimento científico de São Tomás de Aquino está ultrapassado.
  3. Porque não uma regressão infinita de explicações ou causas?
  4. Porque não uma regressão circular de explicações ou causas?
  5. Porque é que o multiverso não explica as evidências de afinação do nosso Universo?
  6. Porque é que o Universo é tão grande? Para quê?
  7. Porque é que há mal no Universo? Imperfeições? Doenças? Desastres naturais?
  8. Poderá Deus ser Bom? Paradoxo de Epicuro.
  9. Todas as alegações de milagres têm sido cientificamente refutadas.
  10. O livre-arbítrio é uma ilusão.
  11. A Igreja Católica limita a investigação científica com os seus dogmas morais.
  12. A alma é uma ficção.
  13. Uma pessoa de outra religião que teve o azar de não nascer na religião "certa" não se vai salvar?
  14. Se a mensagem do cristianismo é assim tão importante, porque é que Deus a não a torna mais óbvia? Porque é que Deus não se torna mais óbvio?
  15. Onde está a "assinatura" de Deus?
  16. Porque é que Deus deixou o Universo ao acaso?

quarta-feira, 21 de agosto de 2013

Objecções ao Argumento Cosmológico "Kalam"

Os argumentos cosmológicos constituem uma categoria de argumentos que pretendem demonstrar a existência de Deus "a posteriori", partindo da observação de certos aspectos do Cosmos. Estes argumentos têm uma longa tradição: Platão elaborou um argumento cosmológico, Aristóteles aperfeiçoou este tipo de argumentos (derivando um primeiro "motor imóvel" a partir da constatação de movimento no Cosmos), os filósofos árabes também (Avicena, Averróis, Algazel, entre outros), assim como o filósofo judeu Maimónides, São Tomás de Aquino (das suas cinco "vias" para demonstrar a existência de Deus, as primeiras três são argumentos cosmológicos), John Locke, Samuel Clarke, entre outros, até aos nossos tempos, sendo hoje o filósofo norte-americano William Lane Craig o mais proeminente defensor do argumento cosmológico dito "kalam" (que parte da finitude do passado cósmico). Recentemente, deram-me conhecimento deste vídeo que apresenta o Argumento Cosmológico "Kalam" em linguagem bastante acessível:

   

Ao divulgar este vídeo no Facebook, recebi como resposta este outro vídeo, um excerto do debate entre William Lane Craig e Peter Millican na Universidade de Cambridge, em Outubro de 2011, mas contendo apenas alguns minutos com as objecções de Millican ao Argumento Cosmológico "Kalam", conforme defendido por Craig:

   
(o debate completo pode ser visto aqui)

Em primeiro lugar,  e antes de comentar as objecções de Millican, é importante começar por louvar a presença e a atitude deste filósofo ateu, que cedo se prontificou para debater com Craig, representando e defendendo o ateísmo, ao se constatar que não seria possível ter Richard Dawkins presente para debater com Craig. O notório promotor do ateísmo não se mostrou disponível para enfrentar Craig, porventura temendo um vexame, e coube a ateus mais corajosos a responsabilidade de defender o ateísmo e criticar os argumentos de Craig. Só por isso, mas também pelo seu civismo e cordialidade durante o debate, Millican merece todo o respeito e consideração.

No trecho acima, que alguém disponibilizou no Youtube com o epíteto optimista de "Debunking the Kalam Cosmological Argument", vemos apenas os minutos da intervenção de Millican nos quais este filósofo levanta objecções ao argumento defendido anteriormente por Craig. É importante saber que Craig respondeu a todas as objecções de Millican, e olhando para todo o debate, é difícil defender que Millican o ganhou.

Craig apresentou assim o Argumento Cosmológico "Kalam":
Premissa 1. Tudo o que começou a existir tem uma causa
Premissa 2. O Universo começou a existir
Conclusão: Por "modus ponens" das premissas 1 e 2, o Universo tem uma causa.
Propriedades da causa do Universo: Craig prossegue com uma análise conceptual das propriedades que esta causa terá que ter. Não irei comentar essas propriedades, ou defender a análise de Craig, ou comentar as objecções de Millican a estas propriedades, mas apenas cingir-me às objecções que Millican levanta às duas premissas do argumento.

Neste trecho, Millican levanta as seguintes objecções às duas premissas do Argumento Cosmológico "Kalam" (a numeração é minha, e as respostas são da minha responsabilidade, se bem que inspiradas nas respostas dadas pelo próprio Craig durante o debate):

Objecções à Premissa 1

1. Temos experiência de mudanças que observamos no dia-a-dia, e essas mudanças têm causas, mas são apenas re-arranjos de coisas existentes, nunca vemos algo surgir do nada, pelo que não é razoável, com base na nossa experiência quotidiana, esperar encontrar a criação do Universo a partir do nada; e se esta ocorreu, não é razoável esperar que a essa criação se aplique o mesmo tipo de causalidade.

Resposta: Esta não parece ser uma objecção à Premissa 1, mas uma objecção baseada na experiência quotidiana para criticar a ideia de criação do Universo a partir do nada. Mesmo quando Millican admite, "ex suppositione", que a criação a partir do nada ocorreu, ele apenas critica que esta tenha que envolver o mesmo tipo de causalidade que vemos nas coisas do dia-a-dia, pelo que ele não está ainda a negar que o surgimento do Universo tenha uma causa. Está apenas a dizer que a criação a partir do nada é contra-intuitiva, e que se ela ocorreu, poderá ter sido através de um outro tipo de causalidade. Estou de acordo com ambas as ideias, mas não vejo como estas ideias possam enfraquecer a Premissa 1. 

2. Todavia, partículas quânticas parecem surgir aleatoriamente do nada, e são evidências em segunda mão de que algo pode surgir do nada, de forma não-causal.

Resposta: Este é um erro frequente: tomar a materialização de partículas subatómicas a partir do vácuo quântico como um exemplo de algo surgir do nada. Acontece que o vácuo quântico não é "nada", mas sim uma realidade física concreta e estruturada, dotada de campos electromagnéticos e contendo partículas virtuais. Em resposta a esta objecção, Craig cita o filósofo de ciência Bernulf Kanitscheider, que acerca dos ditos eventos quânticos diz que estamos a lidar com "um processo causal que parte de um substrato primordial com uma rica estrutura física para um substrato materializado do vácuo. Admitidamente, este processo não é determinístico, e inclui aquele tipo fraco de dependência causal peculiar a todos os processos mecânicos quânticos" (Bernulf Kanitscheider, "Does Physical Cosmology Transcend the Limits of Naturalistic Reasoning?" in Studies on Mario Bunge's "Treatise," ed. Weingartner and G. J. W. Doen [Amsterdam: Rodopi, 1990], pp. 346-74).

É simplesmente absurdo defender que algo pode surgir absolutamente do nada. Ou seja, que algo pode começar a existir sem uma causa pré-existente que explique esse início de existência. Negar o princípio da causalidade é uma atitude irracional. Mais sobre isto na resposta à objecção seguinte.

Nota: Craig não está, na Premissa 1, a dizer que todos os eventos têm causa(s). Até poderia ser verdade (mas não é) que o exemplo quântico representaria um tipo de evento sem causa. A Premissa 1 diz que tudo o que começou a existir tem uma causa, e não que todos os eventos têm causas.

3. Todas as coisas que vemos a mudar têm causas físicas para essas mudanças. A nossa experiência diz-nos que tudo o que começou a existir tem uma causa física, e se o Universo inclui todas as coisas físicas, então parece óbvio que, no seu todo, o Universo não pode ter uma causa física; será então válido aplicar o princípio da causalidade a todo o Universo sem cometermos a falácia da composição (aplicar ao todo o que só é válido para a parte)?

Resposta: Curiosamente, Millican vem aqui em auxílio de Craig, dizendo precisamente que o Universo não pode ter uma causa física. Essa é uma das conclusões do argumento cosmológico defendido por Craig. Todavia, Millican erra ao afirmar que devemos duvidar da universalidade do princípio da causalidade, que pode não ser válido aplicar o princípio da causalidade a todo o Universo. 

Primeiro, algumas palavras sobre a falácia da composição. Um silogismo por composição, que argumenta da parte para o todo, pode ser falacioso ou não ser falacioso. Por exemplo, este silogismo opera da parte para o todo e, todavia, é perfeitamente válido:

P1) Esta parede é constituída por tijolos

P2) Todos esses tijolos são de betão

C) Logo, esta parede é de betão

Por isso, argumentar da parte para o todo pode ter os seus riscos, e podemos em certos casos cair na falácia da composição, mas também é possível argumentar validamente da parte para o todo. Não é evidente, como pretende Millican, que estamos a argumentar de forma falaciosa ao querer estender a todo o Universo o princípio da causalidade que constatamos no interior do Universo.

Mas o ponto mais importante é este: será que é razoável questionar a universalidade do princípio da causalidade? Não é difícil ver que o princípio da causalidade é universal e aplicável, não só a tudo o que conhecemos, mas também ao que ainda não conhecemos.

Podemos começar por reconhecer que todo o conhecimento científico e filosófico parte de dois axiomas, não demonstrados, que todos tomamos como verdadeiros sem provas:

a) toda a realidade é racional, tem uma estrutura regular assente em "leis" (regularidades) universais, ou seja, que são válidas em toda a parte e em todo o tempo

b) o intelecto humano é capaz de inteligir essa racionalidade da realidade; dito de outra forma, toda a realidade é inteligível, acessível ao nosso intelecto

Antes que alguém objecte que, ao presente, a Mecânica Quântica ainda não foi compatibilizada com a Relatividade Geral (o que é um facto), há que ter presente que todos os cientistas trabalham sob a hipótese de que essa compatibilização é possível, na esperança de que haja uma super-teoria que seja válida, quer na escala microscópica dos fenómenos quânticos, quer na escala macroscópica dos fenómenos cósmicos. Claramente, os cientistas trabalham com base nos axiomas acima referidos, que são aceites sem provas.

Ora, aceitar o princípio da causalidade implica o mesmo tipo de atitude perante os axiomas acima referidos. Aceitar que todos os fenómenos têm causas, que tudo o que muda, mudou por causa de algo que despoletou mudança, ou seja, que há sempre uma ou mais causas para explicar toda e qualquer mudança, é uma atitude perfeitamente compatível com esses axiomas porque tal atitude assume a racionalidade de toda a realidade. Tal atitude rejeita a possibilidade de fenómenos irracionais. Rejeita a possibilidade de contradições lógicas e também de contradições físicas. Toda a pessoa que considera racionais os axiomas acima referidos tem que, coerentemente, aceitar também a universalidade do princípio da causalidade.

Mas talvez o mais importante seja compreender, em termos metafísicos, o que está em jogo no princípio da causalidade. Toda a mudança implica o desaparecimento de algo e o aparecimento de algo novo. Quando uma coisa X muda para Y, X deixa de existir e Y passa a existir. 

(Evidentemente, este raciocínio só é válido para quem defende uma teoria A do tempo (segundo a nomenclatura de McTaggart). Está fora do âmbito deste texto defender a teoria A do tempo, mas para já, basta explicar que de acordo com a teoria A, o fluir do tempo é um fenómeno real, ou seja, o passado já não existe e o futuro ainda não existe. Nessa teoria, a mudança é um fenómeno real: quando X muda para Y, X deixa de existir eY passa a existir. De acordo com a teoria B, o fluir do tempo é uma ilusão, ou seja, o passado, o presente e o futuro existem sempre: então, a mudança não é um fenómeno real: X nunca deixa de existir e Y nunca começa a existir: X e Y são apenas "regiões" distintas de um mesmo objecto-bloco eternamente presente.)

Ora, o que é que explica que, a determinado momento, X mude para Y? O que explica é a causa, ou causas. Vamos supor que, como pretende Millican, certos fenómenos seriam não-causais... Isso quereria dizer que, em certos casos, X pode mudar para Y sem causa. Vejamos o que isso implica:

a) que X deixa de existir sem razão alguma, num momento específico (e não noutro momento)

b) que Y começa a existir sem razão alguma, num momento específico (e não noutro momento)

c) que X e Y estão sequenciados no tempo (Y surge quando X desaparece), sem razão alguma

Negar o princípio da causalidade equivale a "desligar" os eventos X e Y. Eles apenas surgem sucessivamente no tempo, mas nada os liga para além disso. Nada explicaria o desparecimento de X e o aparecimento de Y. A mudança seria inexplicável porque seria não causal. Esta manobra é anti-científica, ao pretender que certos fenómenos são essencialmente inexplicáveis (porque não causais).

Vejamos ao detalhe o caso do aparecimento "mágico" de Y, sendo que um mesmo raciocínio pode ser feito para o desaparecimento "mágico" de X. Mais, o aparecimento de Y nem sequer é "mágico", porque pelo menos para aqueles que acreditam em magia (eu não acredito em magia) existe o mago a operar a magia. Acreditar no aparecimento de Y sem causa é o mesmo que acreditar que Y começou a existir sem razão alguma. Mas se, obviamente, Y não existia antes de existir, porque é que começou a existir em determinado momento? Porque não cinco minutos antes? Porque não meia-hora depois? Negar o princípio da causalidade implica afirmar que o aparecimento de certa coisa Y (sem causa) é um fenómeno inteiramente desligado da realidade na qual essa coisa surge, de forma mágica e inexplicável, num certo instante inexplicável (e não noutro). Negar o princípio da causalidade implica postular eventos que estão como que "desligados" da teia de causas e efeitos que constitui a realidade, e então estaremos a atacar a estrutura racional da realidade, estrutura essa que não provámos, mas que todos tomamos como um axioma verdadeiro. Há quem tente ancorar o surgimento não causal de uma coisa Y nessa própria coisa Y, mas isso é irracional: se Y começa a existir, Y não pode ser a causa do começo da sua própria existência, senão Y teria que existir antes de começar a existir, o que é irracional. Por esta razão, se o Universo começou a existir, o Universo não pode ser a causa da sua própria existência. 

Em resumo...
Negar o princípio da causalidade em certos fenómenos é exactamente o mesmo que, perante as questões científica do "como" e filosófica do "porquê" de certos fenómenos, responder de forma anti-intelectual: "sem razão alguma"! Note-se que a resposta que se está a dar a essas questões nem sequer é apenas um modesto "não sabemos", ou um temporário "ainda não sabemos". É uma resposta absurda: "não há razão"! E assim, negar o princípio da causalidade é uma atitude literalmente irracional: negar a existência de razões para certos fenómenos, ou seja, afirmar a irracionalidade de certos fenómenos. 
E é fundamental, para responder às objecções de Millican, reparar que isto é também válido para a negação do princípio da causalidade em fenómenos não-físicos. Se o surgimento do Universo é, admitidamente, um fenómeno não-físico, pretender que esse surgimento é um processo não-causal implica a atitude irracional de negar toda e qualquer explicação para esse surgimento. Dizer que o Universo surgiu sem causa é abandonar os axiomas da racionalidade e da inteligibilidade da realidade. Dizer que o Universo surgiu sem causa é manifestamente não querer explicar esse surgimento. 
Se queremos continuar a acreditar que toda a realidade (mesmo não física) é racional e inteligível, então o princípio da causalidade tem que ser válido mesmo para fenómenos não físicos, ou seja, fenómenos em operação "fora" da realidade espácio-temporal do nosso Universo.

4. De acordo com a Relatividade Geral de Einstein, espaço e tempo fazem parte do nosso Universo; todas as causas, mesmo as inteligentes, actuam no tempo; se o tempo não existe "antes" do Universo, é difícil imaginar como é que a noção de causalidade se pode aplicar ao surgimento do Universo.

Resposta: Dado que, como vimos, não é razoável questionar o princípio da causalidade, resta apenas recordar o que o próprio Millican disse no início das suas objecções à Premissa 1: que o tipo de causalidade envolvido no surgimento do Universo pode ser diferente da causalidade que observamos nos processos a decorrer dentro do Universo. Será, certamente, outro tipo de causalidade, isso ninguém discute. Deverá ser um tipo de causalidade que não depende do tempo, visto que o tempo parece ser estrutural ao Universo e portanto, o tempo apenas existe quando o Universo já existe. A causa que opera o surgimento do Universo estará então a operar "fora" dos ditames do tempo. Isso significa que temos que admitir um âmbito maior ao conceito de causalidade, distinguindo pelo menos dois tipos de causalidade: processos causais temporais (os que vemos no dia-a-dia) e processos causais atemporais. Negar isto implica negar a universalidade do princípio da causalidade, e como vimos, isso é irracional.
Uma forma de tornar esta conclusão mais intuitiva é vermos que o próprio tempo é uma realidade dependente da existência de mudança física. O tempo está dependente da realidade da mudança física. Se o Universo não existisse, não haveria realidade física que pudesse mudar, e por isso, sem Universo não se pode falar propriamente do "passar do tempo". E, todavia, como vimos, ainda seria racional falar de causas a operar "fora" do tempo, dado o carácter universal do princípio da causalidade.

Objecções à Premissa 2

1. Há que distinguir o Universo local (que terá tido início no Big Bang) do Universo global (todas as coisas físicas); há cosmólogos que especulam acerca da existência de múltiplos universos: há diversas teorias que os prevêem, bem como modelos oscilantes ou evolutivos, com múltiplos Big Bangs; por isso, mesmo que o nosso Universo local tenha começado a existir com o Big Bang, pode haver uma causa física no Universo global que explique o início do nosso Universo local.

Resposta: O Teorema de Borde-Guth-Vilenkin também se aplica em Universos n-dimensionais, bem como a vários dos modelos oscilantes, desde que em média a taxa de expansão seja positiva:

"Our argument can be straightforwardly extended to cosmology in higher dimensions. For example, in the model of Ref. [15] brane worlds are created in collisions of bubbles nucleating in an inflating higher-dimensional bulk spacetime. Our analysis implies that the inflating bulk cannot be past-complete.
We finally comment on the cyclic universe model [16] in which a bulk of 4 spatial dimensions is sandwiched between two 3-dimensional branes. The effective (3+1)-dimensional geometry describes a periodically expanding and recollapsing universe, with curvature singularities separating each cycle. The internal brane spacetimes, however, are nonsingular, and this is the basis for the claim [16] that the cyclic scenario does not require any initial conditions. We disagree with this claim.
In some versions of the cyclic model the brane space-times are everywhere expanding, so our theorem immediately implies the existence of a past boundary at which boundary conditions must be imposed. In other versions, there are brief periods of contraction, but the net result of each cycle is an expansion. For null geodesics each cycle is identical to the others, except for the overall normalization of the affine parameter. Thus, as long as Hav > 0 for a null geodesic when averaged over one cycle, then Hav > 0 for any number of cycles, and our theorem would imply that the geodesic is incomplete."

2. O Universo global pode ser infinito no passado (não há nenhuma contradição nessa possibilidade).

Resposta: É verdade que, em si mesma, a afirmação de que o Universo (local ou global) é infinito no passado é uma afirmação que não contém contradição intrínseca. Todavia, surgem inúmeros problemas de postular um passado eterno para o Universo. Craig apresenta esses problemas no seu debate com Millican. Um dos problemas mais importantes é o de que postular a existência de quantidades infinitas de coisas ou de eventos leva a contradições. Por isso, as contradições não são intrínsecas à tese do Universo eterno, mas surgem naturalmente assim que começamos a pensar acerca de como seria um Universo eterno.

3. Pode-se evitar a conclusão do Teorema de Borde-Guth-Vilenkin alegando que o Universo não esteve sempre em média em expansão, e que esteve em contracção até certo momento antes do Big Bang.

Resposta: Sim, é verdade que basta a taxa média de expansão (Hav) não ser positiva para o teorema de Borde-Guth-Vilenkin não se aplicar. Todavia, Millican nem sequer se dá ao trabalho de discutir os problemas dessa hipótese. Vejamos como Vilenkin explica estes problemas, lendo a seguinte sequência de perguntas feitas por Victor Stenger e respostas do próprio Vilenkin:

Mr. Stenger asked Mr. Vilenkin the following question,

Does your theorem prove that the universe must have had a beginning?

Vilenkin replied,

No. But it proves that the expansion of the universe must have had a beginning. You can evade the theorem by postulating that the universe was contracting prior to some time.

Vilenkin added,

This sounds as if there is nothing wrong with having contraction prior to expansion. But the problem is that a contracting universe is highly unstable. Small perturbations would cause it to develop all sorts of messy singularities, so it would never make it to the expanding phase. That is why Aguirre & Gratton and Carroll & Chen had to assume that the arrow of time changes at t = 0. This makes the moment t = 0 rather special. I would say no less special than a true beginning of the universe.

(Fonte: William Lane Craig's Arguments for God Refuted, o negrito é meu)

4. No estado actual do conhecimento cosmológico, é impossível ter qualquer confiança na informação que as nossas teorias possam dar acerca do que se passou "para lá" do Big Bang.

Resposta: E, no entanto, é bizarro que Millican tenha decidido usar este argumento, ao mesmo tempo que argumenta que existe um Universo global "para lá" do nosso Universo local. Ou usa o argumento do Universo global, defendendo-o o melhor que puder, ou então usa este argumento pela ignorância acerca do que se passa "para lá" do Big Bang. Não é coerente usar ao mesmo tempo dois argumentos contra a Premissa 2 que são mutuamente incompatíveis.
Tomada em si mesma, esta objecção também é estranha, quer em termos de Ciência quer em termos de Filosofia. Não faz sentido dizer que é impossível ter qualquer confiança na informação que as nossas teorias nos dão. As teorias não são perfeitas, mas também não são tão más ao ponto de não lhes podermos dar nenhuma confiança. Se não temos confiança no que nos dizem as nossas teorias, então não podemos usá-las para nada, incluindo para argumentar contra a Premissa 2.

5. Incompatibilidade entre a Relatividade Geral e a Mecânica Quântica; tudo o que sabemos acerca da física contemporânea nos sugere que nas escalas muito grandes e muito pequenas, as nossas intuições acerca do que faz sentido são guias pouco fiáveis para chegarmos à verdade.

Resposta: Este argumento é bastante vago. Em primeiro lugar, não se entende qual é o alvo da crítica de Millican: quando, e de que forma, é que Craig usou intuições para defender o seu argumento? Em segundo lugar, apesar de ser verdade que a Relatividade Geral e a Mecânica Quântica continuam a não estar unificadas numa teoria "macro", Millican não explica em que é que isso afecta a Premissa 2. Uma leitura atenta do artigo de Borde, Guth e Vilenkin mostra bem em que é que este artigo é diferente de tentativas anteriores para demonstrar a finitude do passado do Universo:

"In such spacetimes, it is natural to ask if the Universe could also be past-eternal. If it could, eternal inflation would provide a viable model of the Universe with no initial singularity. The Universe would never come into existence. It would simply exist. 
This possibility was discussed in the early days of inflation, but it was soon realized [6, 7] that the idea could not be implemented in the simplest model in which the inflating universe is described by an exact de Sitter space. More general theorems showing that inflationary space-times are geodesically incomplete to the past were then proved [8]. One of the key assumptions made in these theorems is that the energy-momentum tensor obeys the weak energy condition. Although this condition is satisfied by all known forms of classical matter, subsequent work has shown that it is likely to be violated by quantum effects in inflationary models [9, 10]." (artigo completo aqui)

Borde e Vilenkin já tinham demonstrado em 1994, que espaços-tempo inflaccionários são geodesicamente incompletos no passado (ver nota de rodapé 8 no artigo referido), mas os autores tinham partido então de um pressuposto importante: o de que a condição de energia fraca não era violada. Mas à escala quântica, em modelos inflaccionários, essa condição poderia ser violada por efeitos quânticos. Ora o teorema de 2001 não usa esse pressuposto, pelo que não se vê de que forma é que a incompatibilidade entre a Relatividade Geral e a Mecânica Quântica poderá afectar as conclusões do teorema de 2001:

"Our argument shows that null and time- like geodesics are, in general, past-incomplete in inflationary models, whether or not energy conditions hold, provided only that the averaged expansion condition Hav > 0 holds along these past-directed geodesics. This is a stronger conclusion than the one arrived at in previous work [8] in that we have shown under reasonable assumptions that almost all causal geodesics, when extended to the past of an arbitrary point, reach the boundary of the inflating region of spacetime in a finite proper time (finite affine length, in the null case)."

segunda-feira, 25 de março de 2013

Comentários do Ludwig ao meu argumento para demonstrar a existência de Deus


Como sempre, agradeço-lhe a amabilidade e as suas críticas, que me permitem quase sempre melhorar os meus textos. Vou comentar, como é costume, o texto do Ludwig por troços.
"O Bernardo Motta rescreveu há uns meses o argumento teológico de Tomás de Aquino, defendendo que «a existência de Deus pode ser conhecida com certeza racional a partir da observação das coisas existentes». No entanto, contrariando a sua própria alegação, em vez de fundamentar essa alegada certeza em observações o Bernardo baseia-se apenas em especulações às quais abusivamente designa de axiomas."
O argumento tem um ponto de partida muito claro, logo explícito no ponto 1 e no ponto 2: constatar que há mudança e que há permanência. E constatamos isso através da observação das coisas existentes.
O argumento tem um ponto de chegada muito claro, explícito no ponto 20: a necessária existência de uma coisa eterna, auto-existente, imutável, imaterial, simples, una, causa primeira e sumamente perfeita, que é algo que corresponde ao conceito teísta de Deus (não necessariamente o Deus do teísmo judaico-cristão). 

Como todo e qualquer argumento, ele depende de pressupostos, de teses que não serão demonstradas, mas serão tomadas como sendo verdadeiras. No caso deste argumento as teses são bastante razoáveis, e não deverão causar problemas a um ateu que se debruçe sobre elas e que as considere a sério. Ao escolher a palavra "axioma" para me referir a estas teses tomei uma opção perfeitamente enquadrada no espírico aristotélico-tomista no qual o argumento se desenvolveu. Mas admito que para uma pessoa habituada a tomar "axioma" em estrito sentido lógico ou matemático, a palavra possa gerar equívocos. Por isso, hoje mesmo, substituí a palavra "axioma" por "premissa", sem que isso altere em nada o argumento, como é evidente.

Ludwig: o que tens que te dar conta é das consequências desastrosas que advêm da rejeição de qualquer uma das premissas que eu tomo como verdadeiras. E tens que considerar a possibilidade de que a conclusão racional do argumento, a existência de Deus, seja tão repulsiva para ti que todo o teu sistema emotivo está alerta para evitar a conclusão do argumento, mesmo que isso implique defender uma coisa absurda.

Ora isso não é bom. Preferir a irracionalidade porque não se quer que Deus exista é um mau serviço à razão, um mau uso do intelecto, e uma falta da respeito para com a realidade.

"Este problema pode ser ilustrado com um contra-argumento muito mais sucinto do que o do Bernardo. 
O universo é o conjunto de tudo o que existe. 
O universo surgiu há cerca de 13800 milhões de anos. 
Logo, não pode existir um deus eterno.   
A primeira premissa pode ser considerada um axioma porque apenas estipula como uso o termo “universo” no contexto deste argumento. Mesmo quem prefira dar-lhe um significado diferente pode aceitar que, neste argumento, é isso que quero dizer. Mas a segunda premissa não pode ser um axioma porque não se pode determinar só com o que sabemos da nossa liguagem se tudo o que existe só existe há cerca de 13800 milhões de anos. É por isso que este argumento não basta para demonstrar que esse deus é um personagem fictício."
O teu contra-argumento ilustra perfeitamente o que seria um exemplo de argumentação falaciosa. Tens toda a razão no que escreves aqui: não se pode determinar se uma dada coisa existe ou não só com base na nossa linguagem e em definições. E gosto do teu poder de síntese, qualidade que me falta. Mas felizmente, não foi isso que eu fiz. O teu tiro saiu ao lado. Eu escrevi um argumento que demonstra que Deus existe usando apenas a observação da realidade, e partindo de premissas (também elas fundamentadas na observação, junto com o uso da razão) que deverias aceitar, por serem muito razoáveis.

Nota bem: já mudei a palavra "axioma" para "premissa". Esquece, por favor, a palavra "axioma", apesar de ela ser usada em Filosofia há milénios. O teu exemplo mostra bem que tu interpretaste "axioma" como "definição", ao estilo dos axiomas matemáticos e lógicos, e infelizmente, esse equívoco fez com que centrasses os teus esforços neste problema de terminologia, e assim não te pudeste dedicar ao meu argumento.
"Essa conclusão é correcta e pode ser justificada, mas não inventando axiomas. É apontar evidências concretas como a diversidade dos mitos, a capacidade humana para inventar deuses, o jeito que a religião dá independentemente de ser verdade ou não e assim por diante. Não resolvemos estes assuntos com argumentos axiomáticos como se se tratasse de um mero exercício de dedução formal." 
Ora está então esclarecido. Eu não inventei "axiomas". Eu, em total honestidade, apresentei quais são as premissas filosóficas que eu considero verdadeiras, antes de escrever o argumento. Elas não pertencem ao argumento propriamente dito. Constituem o "background" contra o qual eu construo o meu argumento. E todos nós temos algum tipo de "background". Por exemplo, tudo o que tu escreves estará enformado pelo "background" do teu fisicalismo, a tua convicção de que toda a realidade é física.

E eu fui bem claro acerca do que tu, e outros ateus como tu, poderiam e deveriam fazer para evitar a tão indesejada existência de Deus: "Uma saída fácil para qualquer ateu ou agnóstico passa por, simplesmente, rejeitar qualquer uma (basta uma) dessas premissas, porque o argumento não funciona sem elas (todas). De notar também que este argumento está escrito em linguagem comum, sem o rigor e o formalismo da lógica.". (Nota que ainda tive o cuidado de explicar que não estava a usar o formalismo da lógica, o que poderia ter-te dado acesso à interpretação clara da palavra "axioma"). O que terias que fazer, para demolir o argumento, era escolher uma de duas vias: a) procurar uma falácia durante a demonstração, entre os passos 1 a 20, ou então b) procurar demolir uma só das premissas, e bastaria uma.

De certa maneira, preferiste atacar as premissas, ou melhor dizer, atacar apenas uma delas, porque as restantes apenas atacaste "en passant" sem apresentar nenhuma objecção concreta:
"O Bernardo comete este erro ao propor “axiomas” como «Os meus sentidos são relativamente fiáveis»«a teoria correcta acerca do tempo é a de [...] que o passado já não existe e que o futuro ainda não existe» ou «há essências nas coisas». Estas afirmações não são axiomas mas sim hipóteses que carecem de evidências antes de serem aceites como provisoriamente verdadeiras. Especialmente saliente é a hipótese do nada do qual «nada vem. Ou seja, sendo o "nada" um termo usado para designar a não existência de coisas, então rigorosamente coisa alguma pode surgir do que não existe.» Que o Bernardo use “nada” para designar “a não existência de coisas” é perfeitamente aceitável, mas isso não implica que “a não existência de coisas” respeite a regra determinística do “rigorosamente coisa alguma pode surgir do que não existe”. Isso já é uma afirmação especulativa acerca da realidade, e a evidência que temos até sugere o contrário. Não parece haver qualquer impedimento a que coisas que não existem passem a existir. Aparentemente, fazem-no de forma aleatória, espontânea e abundante (2). Mesmo que o Bernardo insista em definir o seu termo “nada” como designando algo do qual “rigorosamente coisa alguma pode surgir”, resta a questão de esse “nada”, definido dessa forma, aparentemente não corresponder a qualquer aspecto da realidade." 
De entre seis premissas, preferiste apontar as baterias à premissa 5. Na verdade, foste económico na gestão dos teus recursos, porque bastaria refutar uma só das premissas para o argumento não funcionar. Todavia, não refutaste a premissa 5. E como não pegaste no argumento propriamente dito, o teu texto não contém a eficácia que lhe desejavas, mas todavia teve o mérito de me ter permitido melhorar o meu próprio texto, e por isso estou sinceramente agradecido.
Há três coisas pouco claras e pouco lógicas na tua tentativa de refutar a premissa 5:
  1. Dizes que é "especulativo" afirmar que do nada, nada vem; ora isso é curioso, porque negar essa premissa evidente e elementar implica acreditar na possibilidade de uma coisa poder surgir absolutamente do nada, por razão nenhuma, e sem isso implicar qualquer coisa pré-existente; postular isso, ou seja, negar a premissa 5, não só é uma atitude eminentemente anti-científica como é totalmente irracional; se realmente uma coisa pudesse surgir do nada, então porque é que isso não aconteceria a toda a hora? Um autocarro a aparecer do nada no Marquês de Pombal. Um cofre cheio de moedas a aparecer do nada na minha sala. Um rinoceronte a aparecer do nada no aquário principal do Oceanário;
  2. Isto leva-nos à segunda coisa pouco clara e lógica na tua tentativa de refutar a premissa 5: é que tu acreditas mesmo que há coisas que surgem do nada, e quando tentas dar um exemplo, a coisa não corre bem: é que não existe nenhum processo de materialização de partículas virtuais que parta do nada e que termine nelas; todos os casos que conhecemos partem de algo; e não é apenas porque não conhecemos ainda um caso em que algo venha do nada; é porque isso é absurdo; o nada é uma etiqueta verbal que atribuímos à inexistência de entidades; se não há entidades, nada pode vir dessa não-existência de entidades;
  3. Consideras ser uma "questão" que esse "nada" aparentemente não corresponda a nenhum aspecto da realidade, mas para mim isso não é nenhuma questão: eu defini precisamente o nada como a ausência de coisas existentes; e fiz isso por uma razão simples: é que hoje em dia há alguns físicos que são analfabetos em questões de filosofia, e pretendem que o Universo poderá ter surgido do nada, e portanto, é boa ideia regressar aos básicos da racionalidade filosófica, e explicar que do nada, nada pode vir; adicionalmente, afirmar que do nada, nada vem, é idêntico a defender o princípio da causalidade, o de que não há efeitos sem causa. E se pensas agora em ir buscar, a correr, um exemplo de algum processo físico indeterminístico, um processo cujo indeterminismo epistémico quisesses transformar em indeterminismo ontológico (para efeitos ilustrativos, dou-te isso de borla), então recorda-te de que seria uma falácia deduzir de "processo A ocorre de forma indeterminística" a tese de que "processo A ocorre sem causa".
Visto que a premissa 5 permanece racional e inabalável, e que já expliquei que a premissa 5 não é apenas conhecimento temporário e passível de revisão, mas uma necessidade inevitável, e dado que não criticaste as restantes premissas, o meu argumento continua de pé. E quais são essas restantes premissas?
Seria bom recordar que tomo apenas como verdadeiro o seguinte: que não há contradição na realidade; que há uma realidade objectiva e que é independente dos meus pensamentos (a realidade não é um sonho meu);  que os meus sentidos são minimamente fiáveis para eu poder confiar na informação que eles me dão (necessária esta para admitir que há mudança e permanência); que o passado já não existe e o futuro ainda não existe; que do nada, nada vem; e que há distinções reais entre as coisas, ou seja, que elas possuem essências que as distinguem. Estas são as tais premissas tão escandalosas para ti, Ludwig. Já viste bem a situação em que te metes por medo de Deus?
"O argumento principal do Bernardo depende da realidade se conformar a estas expectativas: Deus existe porque só esse ser eterno é que pode ter causado tudo o resto. Mas mesmo se aceitássemos essa premissa, não há via racional para se chegar daí ao deus do Bernardo."
Nota que o meu argumento não considera uma premissa que "Deus existe porque só esse ser eterno é que pode ter causado tudo o resto". Isto é sinal de que não entendeste o argumento, ou talvez mesmo de que não o leste com cuidado. Uma cuidadosa leitura mostra que eu não usei essa frase como premissa. E uma leitura ainda mais atenta mostra que, longe de eu afirmar que só uma coisa eterna é que poderia ter causado tudo o resto, eu chego mesmo (tal como São Tomás na sua Terceira Via) a admitir a eventual existência de várias coisas eternas, como se pode ler no ponto 12 do meu argumento: "Pode existir uma coisa eterna apenas, ou podem existir várias coisas eternas, mas tem que existir pelo menos uma coisa eterna". 
"Ao longo do argumento, o Bernardo vai acrescentando gratuitamente atributos até chegar a uma «coisa eterna, auto-existente, imutável, imaterial, simples, una, causa primeira e sumamente perfeita»."
Quando a palavra "gratuitamente" é usada para disfarçar a inexistência de críticas ou de refutações à forma racional como eu deduzo os atributos divinos do que está para trás, então está tudo dito. Mas o melhor, Ludwig, deixaste para o final:
"Em alguns casos até se contradiz, na ânsia de adjectivar. Por exemplo, se é imutável então não pode ter causado nada."
Porquê?
Podes aduzir uma só razão para isso? Pelo menos nesta crítica, não poderias ter dado uma razão?

Se tivesses lido com atenção o meu argumento, já saberias a esta hora que a causa primeira não está sujeita ao tempo, pelo que ela não "decide" criar. A Criação, neste quadro filosófico aristotélico-tomista, não é uma "decisão" de Deus. Não é algo que altere Deus. Uma decisão de Deus iria implicar a existência de um instante de tempo "antes de Deus criar"e outro instante de tempo "depois de Deus criar". Mas isso nem faz sentido teológico nem faz sentido científico. Porque os teólogos sempre disseram (usando umas vezes argumentos filosóficos e outras argumentos teológicos) que Deus é eterno, logo em Deus não há tempo. O tempo só faz sentido em coisas que mudam. No Universo há mudança, logo no Universo há tempo. Se não há mudança em Deus (ponto 16, que não refutaste), não há tempo em Deus, logo não há decisões tomadas por Deus. A vontade de Deus está presente em todo o instante temporal da história do Universo porque essa causa primeira sustém permanentemente tudo em existência. E cientificamente, é altamente plausível que o tempo tenha surgido com o Universo, o que faria todo o sentido para a filosofia aristotélico-tomista que eu defendo, e que considera que, quer o tempo quer o espaço, dependem da existência de matéria. Se a causa primeira tem que ser imaterial, como deduzo no argumento, então não é espacial nem temporal. 
"Pior ainda, depois afirma que isto é «o conceito teísta de Deus». Nem nada que se pareça. O deus teísta é uma pessoa que pensa e sente, que tem desejos e planos, que ama, que se preocupa connosco, que ouve preces, faz milagres, perdoa e encarnou no seu próprio filho. A premissa de que é preciso uma causa eterna para haver universo, mesmo que a aceitássemos, não contribui nada para demonstrar uma coisa destas." 
Como espero que agora possas ver melhor, tens uma ideia antropomórfica de Deus, e essa não é a ideia que os grandes teólogos da cristandade (Santo Agostinho, São Tomás de Aquino, etc.) têm de Deus.  Se calhar, há muitas pessoas ignorantes que têm essa ideia antropomórfica de Deus, mas porque é que tu irias colocar as ideias dessas pessoas no meu argumento, quando elas não estão lá? Não posso ser acusado de não o ter já dito várias vezes: tens uma ideia "espantalho" acerca do Deus do cristianismo, e por isso, não espanta que cometas tantos erros nas tuas críticas.
Evidentemente, Deus é inteligente, mas os pensamentos de Deus não estão encadeados no tempo como os pensamentos humanos. Trata-se de uma inteligência "instantânea": por ser Deus a causa primeira de tudo o que existe, ele conhece tudo "agora", num eterno presente. A vontade de Deus também existe nesse "agora", pelo facto de que Deus mantém tudo em existência "agora", o que também é sinal claro de que ele ama, ele quer que tudo exista "agora". Deus perdoa "agora" todo o ser humano que quiser orientar a sua vida e a sua vontade no sentido de aceitar a causa primeira como sumamente perfeita, boa, como o fundamento de tudo o que existe.
Evidentemente, este argumento não vai até ao Deus cristão, mas fica lá muito perto. Há outros argumentos, sobretudo históricos, para mostrar a divindade de Cristo, partindo sobretudo da credibilidade dos relatos da Sua Ressurreição milagrosa. Mas este argumento não pretende ir tão longe. A mera leitura do que eu escrevi poderia ter evitado estas tuas críticas ao lado, porque eu fui bem claro ao afirmar que este argumento nem sequer demonstrava todos os atributos de um Deus teísta, muito menos do Deus do cristianismo: "Este argumento não pretende justificar todos os atributos divinos defendidos pelos teístas, mas apenas alguns deles. Por exemplo, este argumento ainda não procura defender atributos divinos como o da omnisciência, omnipotência, omnipresença, infinitude, etc. ".

E é assim que tu terminas uma fraquinha tentativa de refutação do argumento que eu tão esforçadamente expus à consideração de todo o ateu de boa vontade e amigo da verdade:
"O que argumentos como este reforçam é precisamente a tese contrária. É um caso análogo aos da astrologia, bruxaria, telepatia e afins. Tal como o deus do Bernardo, se estas coisas fossem reais já teríamos evidências sólidas em seu favor. Como a Lua ou o granito, cuja existência pode ser facilmente demonstrada sem axiomatizações obscuras e demagógicas. Mas quando se alega demonstrar que algo existe com «certeza racional a partir da observação das coisas existentes» e, em vez dessa observação, se assenta tudo em “axiomas” sem fundamento, a única certeza racional é a de que o argumento é treta."
Apesar de tudo, e já sabendo que a tua vontade não permitiria que surgissem os frutos da razão, esperava que tivesses interagido muito mais com o argumento, apontado problemas às premissas, erros dedutivos. Se concluis, dizendo que as minhas premissas não têm fundamento, teria sido positivo que tivesses dado razões para tal opinião. E defender essa coisa mágica de que certas coisas podem surgir do nada é um mau serviço à razão. Se ser ateu tivesse algo a ver com a razão, então terias também prestado um mau serviço ao ateísmo.

Todavia, resta-me o agradecimento. Pelo tempo que dispensaste, apesar de me ter parecido insuficiente para poderes entrar no "miolo" do argumento. E pelo contributo, talvez indesejado, que acabas sempre por dar às minhas reflexões. 

Um abraço!

segunda-feira, 18 de março de 2013

Ordenação de mulheres?

É uma pergunta feita demasiadas vezes, e nem sempre bem respondida. Afinal de contas, porque é que a Igreja Católica não confere a mulheres a ordenação presbiterial ou a ordenação episcopal? As respostas mais ouvidas estão erradas e são meras caricaturas: a Igreja Católica seria misógina, quereria manter todo o poder em mãos masculinas, consideraria a mulher como um ser inferior ao homem, um ser indigno de poder receber tais ordenações. Estas respostas não fazem sentido, mas correspondem ao preconceito que está alojado nas cabeças de muitas pessoas.

Sistematicamente, os "media" questionam acerca de um novo Pontífice: será este o Papa que irá abrir o sacerdócio às mulheres? E não poucos católicos, mal informados e sob influência de fazedores de opinião com preponderância mediática, acabam por fazer a mesma questão. Ora a resposta à questão é bastante simples e definitiva: não. A Igreja Católica nunca irá conferir a mulheres nem a ordenação presbiterial nem a ordenação episcopal. Há várias razões para tal, mas nem sempre as temos presentes quando precisamos de explicar a alguém a posição da Igreja Católica nesta matéria.

Eis então as principais razões...

  1. A razão mais simples é a da autoridade papal: o Papa João Paulo II, na sua Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis sobre a ordenação sacerdotal reservada somente aos homens, datada de 22 de Maio de 1994, deixou bem claro que a resposta é negativa e a questão está encerrada:
    "Embora a doutrina sobre a ordenação sacerdotal que deve reservar-se somente aos homens, se mantenha na Tradição constante e universal da Igreja e seja firmemente ensinada pelo Magistério nos documentos mais recentes, todavia actualmente em diversos lugares continua-se a retê-la como discutível, ou atribui-se um valor meramente disciplinar à decisão da Igreja de não admitir as mulheres à ordenação sacerdotal.Portanto, para que seja excluída qualquer dúvida em assunto da máxima importância, que pertence à própria constituição divina da Igreja, em virtude do meu ministério de confirmar os irmãos (cfr Lc 22,32), declaro que a Igreja não tem absolutamente a faculdade de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres, e que esta sentença deve ser considerada como definitiva por todos os fiéis da Igreja."
    • Qual o carácter autoritário desta Carta Apostólica do Papa João Paulo II?
    • A Congregação para a Doutrina da Fé respondeu a esta questão, assinando o Prefeito Joseph Cardeal Ratzinger e aprovando a resposta o Papa João Paulo II a a 28 de Outubro de 1995:
    • "Dúvida: Se a doutrina, segundo a qual a Igreja não tem faculdade de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres, proposta como definitiva na Carta Apostólica «Ordinatio sacerdotalis», deve ser considerada pertencente ao depósito da fé.
      Resposta: Afirmativa.
      Esta doutrina exige um assentimento definitivo, já que, fundada na Palavra de Deus escrita e constantemente conservada e aplicada na Tradição da Igreja desde o início, é proposta infalivelmente pelo magistério ordinário e universal (cf. Conc. Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, 25, 2). Portanto, nas presentes circunstâncias, o Sumo Pontífice, no exercício de seu ministério próprio de confirmar os irmãos (cf. Lc. 22, 32), propôs a mesma doutrina, com uma declaração formal, afirmando explicitamente o que deve ser mantido sempre, em todas as partes e por todos os fiéis, enquanto pertencente ao depósito da fé."
    • Ver ainda as reflexões da Congregação para a Doutrina da Fé a respeito desta resposta.
  2. A Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis faz referência a um documento magisterial anterior, a Declaração Inter Insigniores sobre a questão da admissão das mulheres ao sacerdócio ministerial, um documento da Congregação para a Doutrina da Fé, assinado pelo Prefeito Franjo Cardeal Šeper, e aprovado e promulgado a 15 de Outubro de 1976 pelo Papa Paulo VI; este documento respondia às discussões sobre este tema que surgiram ao longo dos anos setenta na sequência da mudança de posição da Igreja Anglicana, que passou a permitir a ordenação sacerdotal feminina; a Declaração Inter Insigniores é bastante mais detalhada do que a Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis, e é dela que retiramos as seguintes razões, não exaustivas, para negar às mulheres a ordenação ao sacerdócio ministerial:
    1. O facto da Tradição
      1. A Igreja Católica nunca admitiu a ordenação de mulheres;
      2. Quando nos primeiros séculos de cristianismo certas seitas gnósticas procuraram ordenar mulheres, os Padres da Igreja opuseram-se veementemente (Ireneu, Tertuliano, Firmiliano de Cesareia, Cipriano, Orígenes, Epifânio);
      3. A Igreja Ortodoxa, que todavia permite a ordenação de homens casados ao sacerdócio presbiterial, nunca admitiu mulheres ao sacerdócio;
    2. A atitude de Cristo:
      1. "Jesus Cristo não chamou mulher alguma para fazer parte do grupo dos Doze. Se Ele agia desse modo, não era para se conformar com os usos da época, porque a atitude de Jesus em relação às mulheres contrasta singularmente com aquela que existia no seu meio ambiente e assinala uma ruptura voluntária e corajosa";
      2. Jesus era acompanhado por várias mulheres que faziam parte do grupo de Seus seguidores, mas não admitiu nenhuma ao grupo dos Doze;
      3. Declaração Inter Insigniores lista vários exemplos que mostram que a atitude de Jesus não se deixou determinar pela cultura da época e pela forma como esta via a mulher;
      4. Maria, mãe de Cristo, foi preservada de todo o pecado, e exceptuando o próprio Jesus Cristo, é o único ser humano a quem a Igreja Católica reconhece tal isenção de pecado: e mesmo assim, Maria não fazia parte dos Doze;
      5. Pelo referido, não é possível afirmar que a exclusão das mulheres do sacerdócio por parte de Jesus Cristo se deva a uma ideia negativa acerca da mulher;
    3. A prática dos Apóstolos
      1. Após a Ascenção de Cristo, estando o grupo dos Apóstolos reduzido a onze pela traição e suicídio de Judas Iscariotes, e tendo a possibilidade de escolher Maria para o lugar de Judas, pelo contrário escolheram um homem, Matias;
      2. Quando os judeus seguidores de Cristo se confrontaram com o dilema de abandonar certas práticas e tradições judaicas, e várias foram abandonadas, poderiam ter adoptado a ordenação sacerdotal de mulheres, mas não o fizeram, certamente porque viram nessa atitude uma obediência à vontade de Cristo; afinal de contas, os gregos convertidos ao cristianismo não foram considerados como estando obrigados a certos preceitos, como a circuncisão: se a cultura grega aceitava sacerdotizas, e se isso fosse uma questão menor, porque razão não teriam surgido sacerdotizas cristãs nas primeiras comunidades?
      3. São Paulo nas suas cartas, e os Actos dos Apóstolos, referem várias mulheres importantes no cristianismo dos primeiros tempos, como Lídia, Priscila ou Febe, e nenhuma delas foi ordenada;
      4. A única explicação para a prática dos Apóstolos está na obediência à vontade de Cristo; 
    4. Valor permanente da atitude de Jesus e dos Apóstolos:
      1. A ordenação sacerdotal é um sacramento: enquanto que a Igreja Católica sempre teve o poder de modificar o que entendesse acerca da forma de administrar os sacramentos, ela nunca teve o poder de modificar a substância dos sacramentos;
      2. "(...) a Igreja não tem poder algum sobre a substância dos Sacramentos, quer dizer, sobre tudo aquilo que Cristo Senhor, conforme o testemunho das fontes da Revelação, quis que fosse mantido no sinal sacramental", refere o Papa Pio XII na Constituição Apostólica Sacramentum Ordinis, citando o primeiro cânone da sétima sessão do Concílio de Trento;
      3. "(...) na Igreja sempre existiu este poder, quanto à administração dos Sacramentos: que, mantendo inalterada a substância destes, ela possa prescrever e modificar tudo aquilo que julgar conveniente, ou para a utilidade daqueles que os recebem, ou para o respeito devido aos mesmos Sacramentos, conforme variarem as circunstâncias, os tempos e os lugares", citação do segundo capítulo da vigésima primeira sessão do Concílio de Trento;
    5. O sacerdócio ministerial à luz do Mistério de Cristo:
      1. "O ensino constante da Igreja (...) proclama que o Bispo ou o Presbítero, no exercício do seu ministério, não age em seu nome próprio, «in persona propria»: ele representa Cristo, o qual age através dele: «o sacerdote faz realmente as vezes de Cristo» (...) . Tal valor de representação atinge a sua expressão mais alta e uma forma muito particular na celebração da Eucaristia, que é a fonte e o centro da unidade da Igreja, convívio sacrifical no qual o Povo de Deus é associado ao sacrifício de Cristo: o sacerdote, que é o único que tem o poder de o realizar, age então não somente em virtude da eficácia que Cristo lhe confere, mas «in persona Christi», fazendo o papel de Cristo, até ao ponto de ser a sua própria imagem, quando pronuncia as palavras da consagração";
      2. "O sacerdócio cristão, portanto, é de natureza sacramental: o sacerdote é um sinal cuja eficácia sobrenatural lhe advém da Ordenação recebida; mas um sinal que deve ser perceptível e que os fiéis devem poder reconhecer sem dificuldade. A economia sacramental, efectivamente, está baseada em sinais naturais, em símbolos inscritos na psicologia humana: «os sinais sacramentais, diz Santo Tomás de Aquino, representam aquilo que eles significam por uma semelhança natural». Esta mesma lei da semelhança natural tem valor tanto para as pessoas como para as coisas: quando se torna necessário traduzir na prática sacramentalmente o papel de Cristo na Eucaristia, não existiria uma tal «semelhança natural», que deve existir entre Cristo e o seu ministro, se a função de Cristo não fosse desempenhada por um homem: caso contrário, dificilmente se veria no mesmo ministro a imagem de Cristo. Com efeito, o próprio Cristo foi e continua a ser um homem";
      3. "Deste modo, uma vez que o sacerdote representa também a Igreja, não haverá a possibilidade de pensar que esta representação poderia ser assegurada por uma mulher, conforme o simbolismo já exposto? É verdade que o sacerdote representa a Igreja, que é o Corpo de Cristo. No entanto, se ele o faz, é precisamente porque em primeiro lugar representa o próprio Cristo, que é Cabeça e o Pastor da Igreja, na formula usada pelo II Concílio do Vaticano, que explica ulteriormente e completa a expressão «in persona Christi». É nesta qualidade que o sacerdote preside à assembleia cristã e celebra o sacrifício eucarístico «que a Igreja inteira oferece e no qual ela mesma se oferece toda inteira a si própria»";
    6. O sacerdócio ministerial no Mistério da Igreja:
      1. "Assim, tem de ser bem acentuado quanto a Igreja é uma sociedade diferente das outras sociedades, original pela sua natureza e pelas suas estruturas. A função pastoral na mesma Igreja, anda normalmente ligada ao sacramento da Ordem: esta função não é um simples acto de governar, comparável à maneira de exercitar a autoridade que se verifica nos Estados. É algo que não é outorgado apenas por uma escolha espontânea dos homens: ainda mesmo quando o conferir tal função comporta uma designação por via de eleição, é a imposição das mãos e a oração dos sucessores dos Apóstolos que garantem a escolha da parte de Deus; é o Espírito Santo, dado pela Ordenação, que faz com que alguém participe do poder de reger do Supremo Pastor, Cristo (cfr. Act. 20, 28). A função pastoral é serviço e amor: « se tu me amas, apascenta as minhas ovelhas » (cfr. Jo. 21, 15-17).
      2. "Por esta razão, não se vê como seja possível o propôr o acesso das mulheres ao sacerdócio, em virtude da igualdade dos direitos da pessoa humana, igualdade que conserva todo o seu valor também para os cristãos. Para tal fim, faz-se uso por vezes daquele texto citado em precedência da Epístola aos Gálatas (3, 28), segundo o qual, em Cristo, já não haveria distinção entre o homem e a mulher. Essa passagem, porém, não se refere de maneira alguma aos ministérios; nela, afirma-se simplesmente a vocação universal para a filiação divina, que é a mesma para todos."
      3. "Além disso e sobretudo, seria desconhecer completamente a natureza do sacerdócio ministerial o considerá-lo como um direito: o Baptismo não confere título algum pessoal para o ministério público na Igreja. O sacerdócio não é conferido para honra ou para simples vantagem daquele que o recebe; mas sim, para ser um serviço a Deus e à Igreja; ele constitui o objecto de uma vocação específica, totalmente gratuita: « Não fostes vós que me escolhestes a mim; fui eu que vos escolhi a vós e vos constituí... » (Jo. 15, 16; cfr. Hebr. 5, 4)."
      4. "As mulheres que formulam a sua petição em ordem ao sacerdócio ministerial são com certeza inspiradas pelo desejo de servir a Cristo e à Igreja. E não é de estranhar que num momento em que as mulheres tomam consciência das discriminações de que foram objecto, elas cheguem a desejar o próprio sacerdócio ministerial. Mas é preciso não esquecer nunca que o sacerdócio não faz parte dos direitos da pessoa; é sim algo que depende da economia do mistério de Cristo e da Igreja. O múnus sacerdotal não pode tornar-se a meta de uma promoção social; nenhum progresso puramente humano da sociedade ou da pessoa poderá, por si mesmo, dar o direito de acesso ao sacerdócio: este é qualquer coisa de uma ordem diversa."


quinta-feira, 21 de fevereiro de 2013

A Quaresma de 2013 A.D.

Um texto de um amigo meu que estava na Basílica de São Pedro, em Roma, aquando da missa de Quarta-feira de Cinzas de 2013:

A Missa de Quarta-feira de Cinzas do Papa costuma ser todos os anos na Basílica de Santa Sabina, casa mãe da Ordem dos Pregadores, mais conhecida pela ordem dos Dominicanos. Este ano o local da Santa Missa foi mudado de véspera para a Basílica de S. Pedro devido ao anúncio da abdicação à Cátedra do Bispo de Roma pelo Papa Bento XVI. 
O final desta Missa está por todo o lado na internet. O discurso do Cardeal Bertone, Secretário de Estado do Vaticano, foi comovente, tanto nas palavras como na forma: notou-se o esforço para controlar a emoção enquanto lia o discurso de agradecimento ao Papa Bento. Pouco depois a assembleia (e a basílica estava totalmente cheia!) rebentou num grande aplauso de longos minutos. Conhecendo bem os pensamentos do Papa sobre bater palmas na igreja eu só me atrevi a fazê-lo depois de ver o Msgr. Marini, mestre de cerimónias do Papa, a bater palmas também.
Mas não foi só por isso, claro. A verdade é que este momento contrastou imenso com o ambiente que se viveu na Basílica vaticana durante a cerimónia toda. As fotografias que se vêem nas notícias são o Papa a espalhar sorrisos pela Basílica na procissão de saída. Mas a procissão de entrada foi completamente diferente, não têm noção, eu nunca vi nada assim. Antes da procissão começou a Missa com o ritual próprio da Quarta-Feira de Cinzas e houve um tema em gregoriano chamado Audi, Benigne Conditor, dizendo a Deus que o nosso coração se quer preparar para O ver, através da penitência e do jejum. Só depois é que começou a procissão, ao mesmo tempo que se rezou a Ladainha de Todos os Santos. Foi a maior que alguma vez ouvi, incluía santos como S. Paulo Miki, Sta. Rosa de Lima e St. John Fisher e St. Thomas More, entre muitos outros. Todos os padres e bispos, vestidos com as cores da quaresma, passaram sem sorrisos na cara. Eram muitos. 
Eu só me apercebi que os cardeais todos já tinham passado quando vi o Papa a chegar, porque pelos paramentos e com a mitra nem dava para distinguir. O Papa passou numa serenidade e seriedade imensa, a rezar a ladainha, a olhar para o crucifixo do altar, ao fundo da Basílica. Tudo isto fazia a própria basílica, com toda a assembleia, respirar este ambiente austero. Não houve nenhum "Viva il Papa" e os que perderam tempo a tirar fotografias com iPads e telemóveis são uns tontos, levaram todos um grande desprezo do Papa, sempre com o olhar fixo em Cristo na Cruz, no altar. Ou seja, acabou a festa.
É assim que se começa a Quaresma na Santa Sé, servindo como exemplo para todo o mundo Católico. A ladainha de todos os Santos servia para isso mesmo, para nos lembrar que muitos homens e mulheres já passaram por este mundo, sofreram e venceram. Agora estamos cá nós, preparados para fazer penitência e jejum e limparmos a nossa alma de todo o pecado. As cinzas servem também para isso: mostrar que somos pó da terra, não valemos nada sem ser pela infinita graça de Deus. Podíamos pensar que isto foi assim por ser a Santa Missa de despedida do Papa Bento XVI, mas não é verdade. Disse-me um amigo que esteve há uns anos em Santa Sabina, também na Quarta-Feira de Cinzas com o Papa Bento, e aí houve alguém que gritou "Viva il Papa" e todos à volta o mandaram calar. Começámos a Quaresma. E durante a Quaresma vamos passar por Sede Vacante.  
Nada é por acaso. 
Attende, Domine, et miserere, quia pecavimus tibi.

sábado, 29 de dezembro de 2012

Demonstrar a existência de Deus...

Ainda é surpresa para muitas pessoas, mesmo para quem tem formação católica, que a Igreja Católica defende que a existência de Deus pode ser conhecida com certeza racional a partir da observação das coisas existentes. O Concílio Vaticano I declarou que «(…) Deus, a causa primeira (principium) e o fim de todas as coisas, pode, a partir das coisas criadas, ser conhecido com certeza pelo poder natural da razão humana (…)» (1).

São Tomás de Aquino (1225-1274) é uma referência incontornável no que diz respeito a demonstrações filosóficas da existência de Deus e dos Seus atributos. São Tomás trata do tema na Suma Teológica (2) e também na Suma contra os Gentios (3). Outros nomes importantes para este tema são, por exemplo, Santo Anselmo de Cantuária (1033-1109), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) e Samuel Clarke (1675-1729). Mas a procura e a defesa de argumentos filosóficos para demonstrar a existência de Deus (Teologia Natural) é uma actividade intelectual bem longe de passar de moda, e um bom número de académicos nas áreas da Teologia e da Filosofia continuam dedicados a ela, tendo-se verificado nos últimos anos um aumento substancial do número de publicações académicas na área da Teologia Natural.

A Igreja Católica reservou um lugar especial para São Tomás de Aquino e para a sua obra, pelo que, na cultura católica, os argumentos tomistas sempre tiveram a primazia e a preferência, não obstante o trabalho de qualidade que se encontra em inúmeros outros pensadores cristãos que procuraram defender racionalmente a existência de Deus. O que é interessante nos argumentos de São Tomás é que o passar do tempo, e as sucessivas vagas de críticos dos seus argumentos, não trouxe a sua refutação. Os argumentos tomistas para demonstrar racionalmente a existência de Deus continuam tão válidos hoje como no momento em que foram escritos, com a particularidade de que os argumentos, sendo do tipo filosófico-ontológico, permanecem imunes às constantes descobertas científicas e mudanças de paradigma científico. Imunes no sentido em que a terminologia e os conceitos usados por São Tomás são independentes de qualquer teoria científica, e não no sentido em que o progresso científico fosse irrelevante para a compreensão destes argumentos tomistas: antes pelo contrário, é sempre muito importante uma sólida formação científica para melhor apreciar a força destes argumentos (ver o post scriptum). Dependem apenas de algumas teses filosóficas acerca da realidade, e da observação das coisas à nossa volta.

Talvez o maior obstáculo para a boa compreensão dos argumentos tomistas esteja na terminologia usada por São Tomás, uma terminologia de base aristotélica, cujo conhecimento é indispensável para entender os argumentos. Grande parte dos críticos destes argumentos falham, precisamente, por não compreenderem a terminologia ou por a interpretarem à luz do significado moderno dessa terminologia.

Há muito tempo que queria fazer a experiência de colocar por escrito um argumento para a existência de Deus, descaradamente baseado nos argumentos de São Tomás, mas escrito em linguagem mais acessível para o leitor moderno. Nunca é demais frisar que o melhor é sempre ir ao original, e procurar compreender São Tomás no seu contexto e dominar os seus termos e conceitos. Para isso, disponibilizei, no âmbito do meu Curso Ciência e Fé, um módulo inteiramente dedicado a São Tomás de Aquino e aos seus argumentos para demonstrar a existência de Deus.

De seguida, vou então atrever-me a estruturar um argumento que talvez possa ser aceite pelo ateu mais renitente, desde que este esteja disposto a ser levado pela razão, termine ela onde terminar...

Como todo e qualquer argumento, este também depende de premissas, ou seja, de teses que eu vou tomar como verdadeiras sem as ter demonstrado. Uma saída fácil para qualquer ateu ou agnóstico passa por, simplesmente, rejeitar qualquer uma (basta uma) dessas premissas, porque o argumento não funciona sem elas (todas). De notar também que este argumento está escrito em linguagem comum, sem o rigor e o formalismo da lógica.

Premissas
  1. Os princípios da identidade e da não-contradição aplicam-se à realidade natural: uma dada coisa existente na natureza não pode ser o que é, e simultaneamente algo diferente do que é, do mesmo ponto de vista.
  2. Existe uma realidade objectiva à minha volta, que é independente dos meus pensamentos, ou seja, a realidade externa a mim não é uma invenção da minha mente.
  3. Os meus sentidos são relativamente fiáveis, ou seja, não tendo que ser infalíveis, os meus sentidos reflectem de forma suficientemente adequada a realidade à minha volta, de tal forma que eu posso confiar neles ao ponto de achar que não estou permanentemente iludido por falsa informação sensorial. Não digo que eu não possa ser vítima de ilusões ópticas, ou enganado por um som parecido com outro, e assim por diante. Digo apenas que posso confiar que, por exemplo, quando converso com as pessoas que conheço, estou, na esmagadora maioria das vezes, mesmo a conversar com elas, e não estou iludido nisso, ou quando observo a estrada que passa à frente da minha porta de casa, tenho quase a certeza absoluta de que ela está lá e não é uma miragem.
  4. Que a teoria correcta acerca do tempo é a de tipo A (seguindo a nomenclatura de McTaggart), ou seja, que o passado já não existe e que o futuro ainda não existe. Isto implica negar a teoria oposta a ela, a teoria de tipo B, que defende que passado, presente e futuro existem sempre e perpetuamente. Nessa teoria de tipo B, as coisas não começam a existir, ou deixam de existir: elas existem sempre, algures numa coordenada temporal qualquer. Não quero aqui e agora defender os méritos e deméritos de cada teoria: tomo como verdadeira a teoria de tipo A, que aliás é a teoria que a esmagadora maioria das pessoas tomam como verdadeira, mesmo sem conhecerem esta nomenclatura.
  5. Que do nada, nada vem. Ou seja, sendo o "nada" um termo usado para designar a não existência de coisas, então rigorosamente coisa alguma pode surgir do que não existe. Dito de outra forma, se rigorosamente nada existisse, então nada poderia começar a existir. De notar que, mesmo para um ateu, esta premissa não tem que ser polémica: muitos ateus, quando pensam no fundamento  último de toda a realidade, e porque sabem que esse fundamento não pode ser o nada,  substituem uma coisa eterna e pessoal (o Deus dos teístas, que eles rejeitam) por uma coisa eterna e impessoal (a matéria, ou um ente impessoal como a divindade dos deístas - Espinosa, Einstein, etc.). Em suma, a explicação e causa última da realidade de tudo o que existe, não pode ser o nada. Tem que ser algo.
  6. Que há essências nas coisas, ou seja, que as distinções que vemos nas diferentes coisas à nossa volta reflectem essências distintas dessas coisas, que nos permitem agrupá-las em categorias reais, e não meramente subjectivas e convencionais. Dito de outro modo, que usamos nomes diferentes para coisas que nos parecem diferentes porque acreditamos que elas têm mesmo essências diferentes. Por exemplo, se aceitamos que há realmente uma essência na coisa que chamamos "ouro" que é distinta da essência da coisa a que chamamos "prata", isso quer dizer que consideramos o ouro essencial e realmente diferente da prata. Em termos técnicos, aceitar a realidade do essencialismo implica abandonar o nominalismo. Aceitar esta premissa implica também aceitar a realidade objectiva dos conceitos de perfeição e imperfeição. Uma coisa será tão mais perfeita quão melhor representar a categoria a que pertence, e será tão mais imperfeita quão pior representar a categoria a que pertence. Por exemplo, se tivermos uma liga metálica de Ouro misturado com vestígios de outros elementos, quanto mais perto da unidade for o rácio entre a massa de Ouro presente nessa liga metálica e a massa total dessa liga metálica, mais pura e perfeita será essa liga metálica. No limite, dizer que determinada liga metálica é uma amostra perfeita de Ouro implica dizer que cem por cento da massa dessa amostra é Ouro. Um outro exemplo: uma planta saudável é mais perfeita que uma planta doente. Esta premissa, para efeitos do argumento abaixo, apenas é fundamental para aferirmos a propriedade divina da perfeição. Se ela for rejeitada, apenas essa propriedade divina fica por demonstrar no argumento abaixo.

Argumento
  1. Quando observamos a realidade natural, constatamos que há mudança (contra Parménides, que dizia que toda a mudança era ilusória, e que tudo era permanência), ou seja, há coisas que mudam.
  2. Quando observamos a realidade natural, constatamos que há permanência (contra Heráclito, que dizia que tudo era mudança, e que nada permanecia), ou seja, que há coisas que permanecem, pelo menos ao longo de um determinado intervalo temporal.
  3. Pode haver mudança mesmo nas coisas que permanecem durante algum intervalo de tempo, e isso implica que certas coisas podem mudar sem deixarem de ser o que são; chamemos "substância" a todas as coisas que persistem durante algum tempo, sofrendo ou não mudanças sem deixarem de ser o que são, e chamemos "acidente" a todo o tipo de propriedade inerente a uma substância, uma propriedade que esta poderia ou não possuir sem deixar de ser o que é: por exemplo, a maçã é uma substância porque designa algo que permanece durante um determinado período de tempo, e é um acidente de certa maçã que ela esteja a certa altura numa dada posição, porque ela continuaria a ser a mesma maçã se estivesse noutro lugar. Outro exemplo de acidente: o peso de uma dada maçã pode variar ao longo do tempo, que ela continua a ser a mesma maçã.
  4. Toda a mudança implica que algo deixa de existir e que algo passa a existir. Sendo uma verdade evidente para substâncias, também é válida para acidentes: quando uma maçã muda de posição X para uma posição Y, o que deixa de existir é o acidente "posição X" associado à maçã e passa a existir o acidente "posição Y" associado à mesma maçã.
  5. Quando uma mudança consiste na transformação de uma substância noutra, essa mudança é substancial. Numa mudança substancial, a substância anterior desaparece para dar lugar à nova substância. Por exemplo, na electrólise da água, esta desaparece para dar lugar a duas novas substâncias: Hidrogénio e Oxigénio.
  6. Quando uma mudança consiste na transformação de um acidente noutro, essa mudança é acidental. Numa mudança acidental, a substância permanece, mas o acidente anterior desaparece para dar lugar ao novo acidente. Por exemplo, se movemos uma molécula de água de uma posição para outra, essa mudança é acidental.
  7. Para que possa ocorrer qualquer mudança de A para B, substancial ou acidental, três factos têm que estar presentes: 
    1. A, que vai desaparecer para dar lugar a B, não pode ser já B, senão não haveria qualquer mudança de A para B;
    2. A, que vai desaparecer para dar lugar a B, tem que ter a(s) característica(s) necessária(s) para poder mudar para B; ou seja, não é qualquer A que pode mudar para B, mas apenas mudará para B aquele A que tenha a capacidade, ou a potencialidade, para mudar para B; ou seja, em A tem que existir a capacidade (ou potencialidade) de A se transformar em B;
    3. Um C que provoca a mudança de A para B (uma causa para a mudança).
  8. Esse C não pode ser B porque, como vimos, a mudança de A para B implica que B ainda não existe antes da mudança, e só começa a existir depois da mudança. B nunca poderia ser a causa do surgimento de B, senão B teria que existir antes de fazer surgir B, o que é contraditório.
  9. Esse C também não pode ser A. Compreende-se este ponto refutando todas as hipóteses alternativas:
    1. Dado que B não pode ser A (senão não havia real mudança);
    2. Dado que B não pode surgir do nada (porque do nada, nada vem);
    3. Para explicar a mudança de A para B só resta:
      1. Supor que basta a capacidade (ou potencialidade) que existe em A para mudar para B; mas esta capacidade (ou potencialidade) que existe em A para mudar para B, sendo algo meramente potencial e inerente a A, ainda não é algo que exista actualmente, mas apenas potencialmente (virtualmente) em A, pelo que também esta mera potencialidade que A tem para ser B não é suficiente para fazer surgir B;
      2. Finalmente, admitir um C distinto de A e de B.
  10. Para que C possa provocar a mudança de A para B, é necessário que C já exista quando muda A para B.
  11. Se C começou a existir algures no passado, então um D já existiria antes de C, e fez surgir C a partir de algo existente. E se D começou a existir algures no passado, então um E já existia antes de D, e fez surgir D a partir de algo existente, e assim por diante.
  12. Mas a cadeia explicativa apresentada no ponto anterior não pode regredir perpetuamente para o passado, e tem que principiar em algo eterno, ou seja, em algo que sempre existiu. Porque se tudo o que existe fosse não eterno, então a certa altura do passado, nada existiria. E tomámos como premissa que do nada, nada vem. Pelo que se, a certa altura do passado, nada existiria, então porque do nada, nada vem, hoje nada existiria. Mas vemos que existem coisas, pelo que tem que haver alguma (pelo menos uma) coisa que sempre existiu. Pode existir uma coisa eterna apenas, ou podem existir várias coisas eternas, mas tem que existir pelo menos uma coisa eterna.
    1. Objecção: E se a cadeia explicativa apresentada no ponto anterior pudesse regredir perpetuamente para o passado?
      1. Para analisar esta possibilidade, é importante distinguir entre dois tipos de causalidade: ou uma coisa B causa outra coisa C de forma "instrumental", porque B não tem em si mesma o que é necessário para causar C, mas B recebe essa causalidade de outra coisa A (essa coisa A "usa" B como um "instrumento" para causar C); ou uma coisa B causa outra coisa C de forma "essencial", porque B tem em si mesma o que é necessário para causar C; 
      2. Poderíamos supor uma cadeia infinita de relações causa-efeito do tipo "essencial", na qual uma determinada coisa C poderia causar por si mesma outra coisa D, mesmo que a causa de C, uma outra coisa B, já não existisse, porque apesar de C ter surgido por causa de B, a coisa C é capaz, em si mesma ("essencialmente"), de causar D; por exemplo, num modelo cósmico cíclico, seria possível supor uma cadeia infinita de causas e efeitos físicos, uma cadeia sem princípio nem fim, sem nunca ser necessária uma "causa primeira" algures no passado;
      3. No entanto, já não é possível uma cadeia infinita de relações causa-efeito do tipo "instrumental", pois se uma coisa C causa "instrumentalmente" outra coisa D é por causa de B, que confere à coisa C a capacidade de causar outra coisa D, e assim por diante; mas desta vez, esta cadeia não pode regredir perpetuamente, ou seja, todos os elos da cadeia até poderiam ser instrumentais, excepto o primeiro, que teria que ser uma coisa capaz, em si mesma ("essencialmente"), de exercer poder causal no resto dos elos "instrumentais" da cadeia; por exemplo, para que uma molécula de água exista no presente é necessária a existência, no presente, de dois átomos de Hidrogénio e um átomo de Oxigénio que a constituam; por sua vez, a existência destes átomos no presente requer a existência de determinada quantidade de quarks e leptões que os constituam; no entanto, esta cadeia explicativa da existência presente de uma molécula de água tem que terminar numa "causa primeira" e não causada ("primeira" em sentido ontológico, como causa fundamental da existência da matéria, e não "primeira" em sentido temporal), caso contrário a molécula de água não existiria no presente; esta "causa primeira" está na origem da cadeia de causas materiais que garante a existência actual da molécula de água (e de qualquer outra coisa material, o raciocínio seria idêntico); sendo não causada, esta "causa primeira" seria eterna porque tudo o que começa a existir é, necessariamente, algo causado por algo já existente; para ver porque só há uma "causa primeira" ver o ponto 18;
      4. Assim, a história do Cosmos até poderia ser eterna, explicada por uma (ou várias) eterna cadeia de relações causa-efeito do tipo "essencial", o que dispensaria uma "causa primeira" de tipo temporal; mas para existir algo no presente (em vez de nada existir), as cadeias de relações causa-efeito do tipo "instrumental" têm que terminar numa "causa primeira" de tipo ontológico, causa essa que é não causada e é eterna;
    2. Objecção: E se uma cadeia de relações causa-efeito do tipo "instrumental" fosse circular; ela não seria infinita, dispensando assim uma "causa primeira" não instrumental?
      1. Mesmo admitindo esse hipotético cenário, note-se que todos os elos dessa cadeia circular, mesmo que fossem infinitos, seriam de tipo "instrumental", ou seja, não teriam em si mesmos o que é necessário para causar o elo seguinte na cadeia, e dependeriam de um elo anterior para exercer a sua causalidade; isto sucederia com todos os elos da cadeia, sem excepção (porque postulámos uma cadeia circular de tipo "instrumental");
      2. Logo, teria que existir uma causa distinta dessa cadeia, uma causa capaz de causar essa cadeia circular, e de a dotar da sua peculiar estrutura causal;
      3. Se essa causa distinta da cadeia, por sua vez, não tivesse em si mesma o necessário para causar a cadeia, e fosse apenas "instrumental" no causar da cadeia, então ela dependeria de uma outra causa, e assim por diante, mas pelas razões invocadas atrás, esta outra cadeia de tipo "instrumental" teria que terminar numa "causa primeira" de tipo ontológico, causa essa que não é causada e é eterna;
  13. Uma coisa eterna, ou tem a sua eternidade explicada (causada, justificada) por outra coisa eterna e mais fundamental, ou então essa coisa eterna tem em si mesma a explicação da sua eternidade. No primeiro caso, se uma coisa eterna tem a sua eternidade explicada por outra coisa eterna e mais fundamental, essa cadeia explicativa não pode regredir indefinidamente: tem que principiar numa coisa eterna que tem em si mesma a explicação da sua eternidade.
  14. Essa coisa eterna, que tem em si mesma a explicação da sua eternidade, é algo que: a) existe desde sempre; b) não recebeu a sua existência de nenhuma outra coisa; c) a sua inexistência é impossível. Por isso, essa coisa terá que ser a sua própria existência, ou melhor, terá que ser idêntica ao seu acto de existir, terá que ser auto-existente. Nela, essência e existência são idênticas. 
  15. Essa coisa eterna e auto-existente não muda, é imutável, porque mudar implicaria deixar de existir, substancial ou acidentalmente, e implicaria uma outra coisa qualquer pré-existente para provocar (causar) essa mudança. 
  16. Essa coisa eterna, auto-existente e imutável não pode ser o próprio Universo, ou qualquer substrato material ou energético, porque matéria e energia mudam continuamente, e portanto, não servem para fundamento último de toda a realidade. Para além disso, o Universo poderia ser diferente do que é (poderia ter mais ou menos massa-energia do que a que tem, poderia ser mais antigo ou mais recente do que é, etc.), e por isso, o Universo não tem em si mesmo a razão de ser como é, ou seja, não pode ser auto-existente.
  17. Se essa coisa eterna, auto-existente e imutável não pode ser matéria ou energia, então é imaterial. Se é imaterial, não tem partes ou componentes, e portanto é simples.
  18. Essa coisa eterna, auto-existente, imutável, imaterial e simples tem que ser una, ou seja, não pode haver mais do que uma. Isto deduz-se porque não haveria forma de distinguir duas ou mais coisas cuja essência fosse idêntica à sua existência. Dito de outra forma, para as distinguir, teríamos que o fazer por eventuais diferenças substanciais, ou por eventuais diferenças acidentais. Mas a substância de uma coisa auto-existente seria sempre idêntica à substância de uma outra hipotética coisa auto-existente. Haveria forma de as distinguir acidentalmente? Não, porque uma coisa simples não pode ter acidentes, porque só as coisas não simples (compostas) têm composição de substância com acidentes. Regredindo todas as cadeias explicativas de tudo o que existe até essa coisa una, ela é a causa primeira da existência de tudo o que existe.
  19. Essa coisa eterna, auto-existente, imutável, imaterial, simples, una e causa primeira é ainda sumamente perfeita. Se essa coisa fosse imperfeita, ou não fosse sumamente perfeita, isso quereria dizer que ela teria, em si mesma, a capacidade ou o potencial para ser melhorada ou aperfeiçoada. Ora, como vimos atrás, isso implicaria uma outra coisa pré-existente para provocar essa mudança no sentido do melhoramento ou aperfeiçoamento, e como já chegámos a existência de uma causa primeira, já não há qualquer possibilidade de melhoramento ou aperfeiçoamento dessa causa primeira porque já não há qualquer capacidade para essa causa primeira sofrer qualquer tipo de mudança (ela é, como vimos, imutável).
  20. Essa coisa eterna, auto-existente, imutável,  imaterialsimples,  una, causa primeira e sumamente perfeita é algo que corresponde ao conceito teísta de Deus

Esta é a segunda versão do argumento. Este argumento não pretende justificar todos os atributos divinos defendidos pelos teístas, mas apenas alguns deles. Por exemplo, este argumento ainda não procura defender atributos divinos como o da omnisciência, omnipotência, omnipresença, infinitude, etc. O meu objectivo é vir a enriquecer em breve este argumento com a defesa de mais atributos divinos. Muito agradeceria os comentários e críticas, de forma a que sejam encontradas falhas ou imperfeições no argumento, para este ser aperfeiçoado até onde for possível.


PS: Haveria muito a dizer acerca da conciliação entre estes argumentos e o actual conhecimento científico, sobretudo nas áreas da física e da cosmologia. Algumas das premissas usadas na base deste argumento têm importantes implicações científicas. Por exemplo, a premissa 4, que assume a teoria A do tempo, é incompatível com uma interpretação realista do espaço-tempo de Minkowski. A conveniência matemática deste modelo espácio-temporal no contexto da relatividade restrita de Einstein não tem que ser negada: basta que, em defesa de uma teoria A do tempo, não se interprete o espaço-tempo de Minkowski como algo real, mas apenas como algo matematicamente útil. Há também toda uma literatura académica (Kenny, e outros) que pretende demonstrar a incompatibilidade dos argumentos cosmológicos de São Tomás de Aquino (que eu segui na construção deste meu argumento) com a física moderna, seja ela newtoniana ou einsteiniana. Nem sempre é fácil encontrá-los, mas há excelentes artigos escritos por filósofos tomistas que mostram cabalmente que não existe qualquer incompatibilidade entre os argumentos tomistas e a física moderna. Veja-se, por exemplo, o artigo de David Oderberg (Universidade de Reading, Reino Unido), "Whatever is Changing is Being Changed by Something Else": A Reappraisal of Premise One of the First Way, ou os artigos de Edward Feser (Pasadena City College, EUA) no Volume 10 dos Proceedings of the Society for Medieval Logic and Metaphysics.

(1) Terceira Sessão, 24 de Abril de 1870, Capítulo 2, parágrafo 1.
(3) Suma contra os Gentios, Livro I (“Deus”), Capítulo 13 (“Argumentos para provar a existência de Deus”).

PPS: Este "post" foi modificado a 25 de Março de 2013, no sentido de substituir o termo "axioma" por "premissa", dado que o uso do termo "axioma" foi contestado pelo Ludwig Krippahl, e apesar de ele não ter razão nas suas críticas, eu não quero prejudicar a compreensão do argumento, e preferi usar o termo "premissa" para classificar as teses que tomo como verdadeiras, sem as demonstrar, e que dvem estar na base deste argumento para que ele funcione.